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Boa noite a todos e todas. Sejam bemvindos a mais um encontro do nosso 15º seminário internacional do grupo de estudos Sartre, uma parceria com a EG, a Universidade do Piauí. Hoje vamos falar sobre livro importante de O Imagin public 1940. O imaginário uma das obras centrais de João Bart no campo da fenomenologia e da teoria da consciência. Nela, o autor realiza aquilo que denomina uma fenomenologia da imagem. Isto é, o inventário descritivo, conceitual de tudo que a reflexão direta subjetiva pode aprender sobre a consciência imaginante. análise parte da heran rossiliana, mas ela se distancia ao levantar questões sobre a contingência da capacidade de representar o ausente, sua rela [Música] de ho para nossa palestra de hoje, teremos o nosso como convidado, professor Stefan Vino, doutor en filosofia y doutor en teologia, é autor de 10 livros y especialista filosofia francesa y em filosofia prítica do século membro do comit editorial de revistas do Canadá, Colômbia, Costa Rica atualmente professor snior da Faculdade de Filosofia da Pontificia Universidade Católica do Ecuador. Vamos a recibir profesor Stefano. Buenas tardes. Buenas tardes, bienvenido a nuestro evento. Estamos felices en en participar nuestro evento. Muchas gracias por la invitación, Rita. Usted eh puede comenzar a presentación. precisar. Bueno, comencemos entonces. Bueno, antes de comenzar quiero entonces agradecerles por la invitación a participar de este seminario y para presentarles lo que podría parecer un pequeño libro si tomamos en cuenta los libros que suele eh publicar Sartre, pero que es en realidad por el fondo un gran libro sobre el concepto de imagen. Tal como señaló la profesora Rita, es un libro publicado en 1940 que se llama Lo imaginario. Y en realidad existe un carácter un poco originario de la problemática de la imagen dentro de la primera filosofía de Sartre. Y eso lo encontramos como mínimo por tres caminos diferentes. Primero es de recordar que el diploma de fin de estudios que redacta Sartre en 1927 bajo la supervisión del profesor Henry de La Crois se titulaba La imagen dentro de la vida psíquica. Dos puntos, papel y naturaleza. También recordaremos que en 1936, es decir 4 años antes del libro que nos va a interesar hoy, Sartre publicó un texto titulado La imaginación. Y también no podemos dejar de notar para quien se interesa al problema de la imagen en Sartre, que el 12 de julio de 1931, cuando Sartre era profesor en el colegio de la ciudad de Lav, para cerrar el año fue invitado a dictar una conferencia que fue un verdadero elogio del cine en filosofía. Es decir, que la imagen en realidad no es un problema secundario en la filosofía de Sartre, sino que es un problema que la habitó desde siempre. ¿Y por qué razón podemos pensar que el problema de la imagen habita una filosofía desde siempre? Pues existen varias razones que pueden marcar este carácter central de la imagen o de lo visual en filosofía. Y podemos remontar, para entenderlo muy lejos en la historia de la filosofía. Primero, se acordarán que el paradigma visual, es decir, el paradigma de la imagen, tiene que ver con la misma definición de la filosofía. Recordemos, por ejemplo, que en la alegoría de la caverna de Platón, pues cuando el filósofo por fin sale de la caverna y llega fuera de esta, pues ve a la verdad, no la escucha, no la huele, no la toca, sino que la ve, tal como si inmediatamente existiese un vínculo entre el hecho de ver y el hecho de percibir cierta verdad o de percibir cierta realidad. Además, este punto se puede reforzar por el hecho que antes de que la palabra eidos haga eh una entrada muy importante en la filosofía a través de la palabra de Platón, pues la palabra eidos ya existía en la lengua griega común y significaba la forma visible de las cosas. Es decir, que desde el mismo surgimiento griego de la filosofía, la filosofía está obsesionada por el paradigma visual, por la imagen y por el problema del ver. Esto se vuelve a encontrar siglos después, por ejemplo, en la filosofía de Descartes, cuando en la segunda de sus meditaciones metafísicas Descartes describe el mismo gesto de su filosofía, señalando que el filósofo es la persona que debe levantar los velos que nos obstruyen a la realidad para poder verla por fin desnuda. decir que una vez más la filosofía tiene que ver con el problema del ver, pero también debemos notar que dentro de la misma fenomenología, el mismo Huser tiene una definición de la fenomenología que tiene que ver con el problema del ver, de la percepción y por tanto de la imagen. Citoer, la fenomenología procede aclarando visualmente, determinando y distinguiendo el sentido, por lo que todos bien entendemos que por diferentes caminos la misma filosofía está vinculada desde siempre con el problema del ver, de lo visual y, por lo tanto, en última instancia de la imagen. Por lo que bien sentimos inmediatamente que lo que se va a jugar dentro de este libro no es únicamente una una reflexión muy importante y muy potente sobre la sobre una especie de filosofía de la imagen, sino que además lo que se va a estar jugando en este libro es una misma concepción de la filosofía. Cuando Sartre redacta este libro en 1940, pues Sartre ya había descubierto la fenomenología en el Instituto Francés de Berlín, en el cual había ganado una beca y había podido pasar un año. De por esta razón, pues el mismo subtítulo del libro tiene que ver con la fenomenología y se llama psicología fenomenológica de la imaginación. Por lo que inmediatamente entendemos que, y de hecho Sartre lo dice él mismo de esta manera, entendemos que el objetivo del libro, en tanto que se trata de fenomenología, va a ser de intentar revelar lo que es la misma estructura intencional de la imagen. Ahí vamos a avanzar con eso en el libro. Verán que el libro es un libro que consta de cuatro capítulos diferentes que tienen nombres un poco misteriosos, como suele ser el caso en Sartre. Entonces, cuatro capítulos, lo cierto, lo probable, la función de la imagen en la vida psíquica y, finalmente, la vida imaginaria. Por el poco tiempo del cual dispongo hoy, no voy a poder probablemente hablar de los cuatro capítulos ni de todos los temas. que Sartre abarca en el texto, pero sin embargo voy a intentar explicar los que me parecen los puntos más importantes que podemos encontrar en este texto, es decir, los puntos a partir de los cuales podemos seguir realmente pensando hoy en día a la luz de este texto. Y apenas abrimos el libro, pues vemos que para establecer su filosofía de la imagen, Sartre comienza con una doble denuncia. Los filósofos, así como los psicólogos, pensaron que la imagen era un simple era un simple objeto contenido dentro de la conciencia. De la misma manera, creyeron que el objeto representado se encontraba dentro de la imagen de la cual es objeto. Así podríamos decir con Sartre que la concepción clásica y la concepción tradicional de la imaginación pues se fundamentó sobre una doble interiorización que reposaba en última instancia sobre algo que Sartre denuncia constantemente, es decir, sobre una especie de concepción alimentaria de la conciencia. Y eso es lo que Sartre va a llamar la ilusión de la inmanencia de la imagen que recorre en realidad a la casi totalidad de la historia de la filosofía, pero que Sartre va a encontrar y a denunciar de manera paradigmática en Hum. Cuando el pensador escocés establece entre las impresiones y nuestras ideas una simple relación cuantitativa que se piensa a la luz de la degradación de las primeras en las segundas. Es decir, con esta idea muy conocida, pues según la cual nuestras ideas no son más que impresiones más débiles o impresiones degradadas. Y en contra de esta ilusión, pues Sartre va a intentar afirmar cuatro puntos diferentes que forman un poquito el corazón de su texto, el corazón de su fenomenología de la imagen. Entonces, cuatro puntos diferentes que son eh las cuatro determinaciones más importantes de lo que es una imagen desde el punto de vista fenomenológico. Entonces, quiero presentarles ahora esos cuatro puntos. porque son realmente el núcleo del texto, el corazón del texto en contra de esta ilusión de la immanencia. Entonces, ilusión de la immanencia según la cual el objeto representado está dentro de la imagen y a la vez la imagen es un ente que está dentro de la conciencia humana. Pues en contra de esta ilusión de la imanencia, Sasde va a intentar afirmar que la cosa que se menta en la percepción no es una cosa que entra en la conciencia, sino que la misma cosa se hace desde donde se encuentra un objeto de la conciencia perceptiva. Por decirlo fácilmente, al percibir un árbol no se le hace entrar en la conciencia como un objeto que entrar en la conciencia, sino que se leenta en donde está. Y podemos extender esta lógica de la percepción o de la conciencia perceptiva a la conciencia imaginante, por lo que podemos decir que de la misma manera al cerrar los ojos y al darse la imagen de un objeto, este objeto tampoco entra realmente en la conciencia. En ambos casos, las cosas permanecen en donde están, es decir, fuera de la conciencia. Por lo que la primera tesis importante que Sartre va a intentar mostrar acerca de su fenomenología de la imagen es que cuando la imaginación fue pensada de manera clásica, de manera cuantitativa como una especie de percepción menor o de percepción más confusa, él va a intentar pensarlas al contrario, de manera cualitativa. Es decir, que vamos a tener que establecer una verdadera ruptura de naturaleza entre la conciencia perceptiva y la conciencia imaginativa. Por retomar el ejemplo de Sartre, la diferencia entre la percepción y la imaginación no yace en el lugar en el cual se encuentra la silla que estoy percibiendo o que estoy imaginando, ni tampoco se va a tratar de pensar una diferencia de intensidad cuantitativa entre la CIA que percibo y la silla que imagino, sino que se va a tratar de pensar que esta silla se da a a través de dos modalidades diferentes de la conciencia, dos modalidades cualitativamente diferentes de la conciencia. Y bien, entendemos que si aceptamos en fenomenología que toda conciencia es conciencia de, pues la percepción y la imaginación van a ser dos maneras de relacionarse con un objeto trascendente, es decir, un objeto que existe por fuera de la simple correlación, sujeto objeto, pero simplemente va a ser una relación que se da según dos modalidades. diferentes. De ahí la primera afirmación relativamente provocante de Sartre, si pensamos en 1940, la afirmación según la cual la imagen no es un objeto. Bien es cierto que podemos imaginar que en un segundo momento, es decir, en el momento de la conciencia reflexiva, la conciencia pueda tomar a la imagen como objeto de reflexión, pero en el primer momento de la conciencia, en su momento irreflexivo, Sartre establece que, tal como una percepción o una emoción, la imagen es una relación de la conciencia con un objeto que es exterior. Y de hecho, por este motivo, por este por este hecho de pensar a la imagen no como ente, sino como relación, pues podemos ver que Sartre llega hasta cuestionar el mismo concepto de imagen mental por la connotación sustancial que tiene y la confusión que podría introducir entre una relación y un ente. Si por imagen mental entendemos un ente mental, entonces debemos asumir que para Sartre no existen imágenes mentales. Y sin embargo veremos que en el texto Sartre mantiene el concepto de imagen mental simplemente por una razón de facilidad de lenguaje, por una razón histórica, es decir, constantemente va a señalar que acepta el concepto de imagen mental siempre y cuando entendemos que ya no se trata de una imagen en tanto que ente, sino de una imagen en tanto que tipo de relación específico de la conciencia. con un objeto. Entonces, primera característica fundamental de la imagen. La imagen no es un ente, es un tipo de conciencia o es un tipo de relación con un objeto. La segunda característica, que también es una ruptura con las concepciones clásicas de la imaginación, consiste en intentar comparar la percepción y la imaginación o la conciencia perceptiva y la conciencia imaginante a través del problema del saber y preguntarnos cuál es la diferencia que existe en términos de saber, de conocimiento, de novedad y de sorpresa. entre o cómo cómo podemos a través de esos conceptos pensar la diferencia entre la conciencia perceptiva y la conciencia imaginante. Y sobre este camino, Sartre, retomando el concepto de apresentación introducido en fenomenología por Huser, pues establece el carácter parcial de toda percepción, puesto que bien entendemos que toda percepción se compone de una mezcla de presentaciones y de apresentaciones. De hecho, bien entendemos que nadie puede realmente decir, «Yo veo o yo percibo a un objeto.» Por ejemplo, quien ve a la fachada de la catedral de Notredam se condena necesariamente a no ver su parte trasera y aunque recorriera todos los lados de la catedral, pues siempre uno de estos les permaneciera invisible. Por mucho que se le dé vueltas y que se intente ver todos sus lados, nadie puede percibir a la totalidad de un objeto, puesto que la misma estructura de la visión humana implica que algo permanezca en tanto que apresentado. Y en la fenomenología de Huser, pues la la apresentación explica el uso del concepto de intenciones vacías que posibilitan, en última instancia la percepción. Eh, Sartre constantemente, incluso en el ser y la nada, retomará esta concepción de la percepción de Huser, que necesita de la diferencia entre intenciones vacías e intenciones llenas. Las intenciones, por un lado, se llenan de datos materiales, de datos iléticos, pero que son necesariamente parciales, porque nadie puede percibir a la totalidad de los lados o de las facetas de un objeto. Y sin embargo, por otro lado, la intención vacía menta el objeto en su totalidad, en su significación global, lo que permite que se pueda percibir a un objeto a pesar de disponer únicamente de datos iléticos parciales. Y a través de esa teoría de la percepción juserliana, pues bien entendemos que toda percepción, por lo tanto, dado que se nutre de datos siléticos parciales, pues toda percepción siempre requiere de cierto proceso de aprendizaje, de una constitución paso a paso del objeto. Y además este concepto de apresentación que existe en cualquier percepción también explica el carácter novedoso que se puede tener en la percepción. Cada vez que se ve a un objeto se puede aprender algo nuevo de él, un dato que no se conocía, una faceta nueva que puede hacer irrupción, ya que el objeto nunca se había podido dar en su totalidad. De ahí que Sartre vaya a decir que por lo tanto la conciencia perceptiva es necesariamente parcial. Por lo contrario, la imagen se da de forma inmediata y de un solo bloque. Por mucho que uno se concentre sobre una imagen mental, no aprenderá nada de ella. Bien es cierto que tal como en la percepción, la imagen mental también es parcial, ya que nadie puede formar la imagen mental de un cubo, por ejemplo, que muestre a la vez a sus seis caras. Y no obstante, no se necesita, en este caso hacer rotar a la figura para saber que la imagen mental de la cual dispongo es la imagen mental de un cubo por la simple razón que esta imagen es una creación del sujeto y que por lo tanto todos los datos con los cuales yo creé a mi imagen mental me son inmediatamente disponibles. De ahí tal como señala Sartre, y eso es una tesis muy importante que tiene además consecuencias importantes en el campo de la estética, pues de ahí el carácter exorbitante de las percepciones o el carácter exorbitante de la conciencia perceptiva, ya que siempre puede estar sorprendida por alguna faceta de su percepción que no esperaba. y por otro lado, el carácter sumamente pobre de cualquier imagen que siempre se limita a la conciencia que se puede tomar de estas. La pobreza de las imágenes explica de hecho también el hecho que no puedan engañar tal como lo hacen las percepciones. Retomando un ejemplo cartesiano, pues uno bien sabe que se puede percibir a lo lejos una torre con una base circular y al acercarse darse cuenta que en realidad esta torre tenía una base cuadrada. En cambio, nadie puede engañarse sobre una imagen mental. No se puede pensar que se tiene la imagen mental de un lago en el desierto y al desplazar esta imagen mentalmente darse cuenta que solo eran reflejos del sol sobre la arena. Así, segunda característica muy importante de la imagen desde el punto de vista fenomenológico, mientras que en la percepción uno observa objetos y por lo tanto los descubre poco a poco. En la imagen solo se trata de una cuasi observación que solo ve eh que solo ve lo que en la misma conciencia se comenzó a dar. De ahí que la realidad pueda engañarnos, la realidad pueda saturarnos cuando una imagen mental no nos aporta ningún conocimiento nuevo porque es únicamente el reflejo de lo que nosotros hemos puesto en ella. Entonces, la conciencia perceptiva y la conciencia imaginante se deben distinguir también, no solo tal como hemos visto, en tanto que relaciones diferentes, sino además se deben distinguir en tanto que relaciones ricas y relaciones pobres. La tercera diferencia entre la imagen y la percepción, es decir, lo que va a marcar la tercera característica de la imagen, es el carácter irrealizante de la conciencia imaginante. Toda percepción o toda conciencia perceptiva propone su objeto en cuanto que existente. Quien percibe a un objeto afirma a la vez necesariamente su existencia. Bien, es cierto que uno puede equivocarse sobre la naturaleza exacta de lo de lo que percibe y no obstante, en el mismo momento en el cual lo percibe, afirma su existencia. Al contrario, señala Sartre, la conciencia imaginante conlleva necesariamente un acto posicional irrealizante, en este sentido que de manera explícita asume y afirma la no existencia de su objeto, ya que de no ser el caso, no sería una relación con este objeto a través de una conciencia imaginante, sino a través de una simple conciencia perceptiva. Al cerrar los ojos y al ver el rostro de un familiar ausente, uno sabe que no está presente. Este caso y este acto irrealizante, señala Sartre, se puede dar según diferentes modalidades, pero en todos los casos la conciencia imaginante afirma la no presencia de lo que imagina. Les cito rápidamente tres actos irrealizantes diferentes que señala Sartre. Por un lado, se puede proponer el objeto en cuanto que inexistente. Por ejemplo, cuando uno forma en su en su cabeza la imagen mental de un unicornio. Pero la irrealización también puede tomar la forma de la ausencia. Cuando se forma, por ejemplo, la imagen mental de un amigo que existe, pero que no se encuentra aquí ahora mismo en el aula. También es posible señalar, señala Sartre, que el objeto de la imagen se proponga en cuanto que existente en otro lugar, cuando uno forma, por ejemplo, la imagen mental de un pariente que vive en otro país. Y finalmente, cuarta opción, el objeto puede ser simplemente neutralizado o la existencia del objeto puede ser simplemente neutralizada si no se afirma de manera positiva su misma existencia, como es por ejemplo el caso de los ensueños. Las posiciones de ausencias o de inexistencias surgen precisamente de la cuasi observación de la conciencia imaginante. El saber constitutivo de las imágenes propone relaciones entre sus objetos o entre las diferentes partes de un mismo objeto, pero no se relacionan con su posible existencia. Imaginar a un hombre es establecer múltiples relaciones entre diferentes determinaciones que caracterizan a la humanidad. Pero estas características nunca precisan nada en cuanto a su posible existencias. En todos los casos, citore, la imagen da su objeto como una nada de ser. De esta manera, tercera característica de la imagen, la conciencia perceptiva y la conciencia imaginante se distinguen como conciencia realizante y conciencia irrealizante. Finalmente, cuarta característica que determina a la imagen en Sartre, se encuentra en la conciencia perceptiva cierta pasividad evidente en el carácter dado de los datos iléticos, a raíz de los cuales se constituye toda percepción, lo que no surge en la conciencia imaginante. Bien es cierto que el hecho que la conciencia perceptiva implique cierta pasividad no implica que la totalidad de la conciencia perceptiva sea pasiva, sino que una parte lo sea, ya que la percepción se da en ocasión del encuentro con algo que se impone a la conciencia y a los sentidos. Por el contrario, la conciencia imaginante depende de ella sola. no necesita de ningún encuentro, de ninguna recepción de datos iléticos, puesto que crea a su imagen. Por lo tanto, una vez que hemos entendido esas cuatro características diferentes de la de la imagen que permite distinguirla en tanto que objeto de una conciencia imaginante que se distingue del objeto de la conciencia perceptiva, deberíamos poder, señalas, distinguir de manera muy clara y de manera muy simple la conciencia perceptiva de la conciencia imaginante por el elemento pasivo que requiere la la primera a diferencia de la espontaneidad de la segunda. Resumo entonces un poco lo que hemos dicho hasta ahora. En la primera parte del libro, Lo imaginario, para poder determinar lo que es fenomenológicamente una imagen, Sartre va a marcar cuatro diferencias entre la conciencia perceptiva y la conciencia imaginante. En contra, característica uno, en contra de la filosofía clásica, existen fracturas cualitativas más que relaciones cuantitativas entre percepción e imagen. La diferencia se cristaliza en última instancia en el binomio conceptual finito infinito, dado que la actividad creadora de la conciencia imaginante, así como la reducción del objeto de la imagen a su conciencia, permite entender que cuando el objeto de la percepción consta de múltiples relaciones que desbordan su simple percepción, el objeto de la imagen es fruto de un número limitado. y finito de relaciones eh de relaciones, ya que surge del saber que se tiene de este. Entonces, entendemos con esta primera parte del libro, que es la parte tal vez más más importante, que deberíamos poder claramente distinguir lo que es una conciencia perceptiva de lo que es una conciencia imaginante. Y ahora quiero hablarles de un segundo punto de eh el libro Lo imaginario, que es una objeción que Sartre se hace a él mismo y que lo lleva a desarrollar un punto muy importante para su filosofía, puesto que no solo cuestiona a su fenomenología de la imagen, sino que además tendrá un impacto muy importante sobre el mismo psicoanálisis. existencial y es obviamente el problema del sueño, porque ven que un libro que trata de las imágenes mentales difícilmente puede no hablarnos en algún momento del sueño. Pues a pesar que no es un tema que se comenta tanto en la filosofía de Sartre, toda esta fenomenología de la imagen lo llevó a pensar una fenomenología del sueño y una fenomenología del sueño, por eso quiero insistir sobre este punto, que le le va a a permitir presentar una nueva concepción de lo que puede ser una imagen mental, pero tal vez también una nueva concepción de lo que puede ser la filosofía y la fenomenología. Entonces, en una segunda parte quiero hablarles del sueño. ¿Se acuerdan que habíamos señalado que a raíz de las cuatro características que hemos dado de la imagen deberíamos poder claramente distinguir entre la conciencia perceptiva y la conciencia imaginante? Y sin embargo, tal como el mismo Sartre señala, pues la distinción entre ambas modalidades de la conciencia se ve cuestionada por lo que de vez en cuando Sartre llama las patologías de la de la imaginación, que son para él esencialmente dos, las alucinaciones y los sueños. razón por la cual Sartrel va a dedicar un capítulo entero, dado que parece que la imaginación eh la las alucinaciones y los sueños cuestionan esta diferencia que Sartre acaba de establecer entre conciencia perceptiva y conciencia imaginativa. Y fácilmente se puede entender el interés de Sartre por el sueño, dado que, por un lado, me imagino que todos solemos pensar que el sueño está constituido por imágenes mentales que uno percibe mientras tiene los ojos cerrados. Y por otro lado, todos hemos experimentado la confusión que puede existir entre el mundo de los sueños y el mundo de las percepciones cuando estamos en estado de vigila. Y dado que uno sabe que las imágenes oníricas surgen necesariamente de una conciencia imaginante y que sin embargo se suelen confundir o como como mínimo todos hemos experimentado la confusión entre la percepción en estado de vigila y lo que sería la percepción de las imágenes mentales del sueño. Pues el sueño cuestiona la distinción que Sartre había establecido entre conciencia imaginante y conciencia perceptiva, razón por la por la cual Sartre debe establecer, aunque sea de manera indirecta, una verdadera fenomenología de la vida onírica. La primera razón por la cual Sartre mantiene la distincción entre la conciencia perceptiva y la conciencia onírica, a pesar de la confusión que se experimenta entre ambas en el sueño, es que a diferencia de la percepción, nadie tiene acceso directamente a sus sueños. Nadie puede analizarlos mientras está soñando. La única vía de acceso a estos es lo que Sartre llama la memoria despierta. En estado de vigilia, después de haber soñado, uno puede decir soné, pero nadie puede dentro del propio sueño darse cuenta de que sueña, ni por lo tanto analizar la estructura. de la conciencia onírica. Sobre este punto podríamos hacerle una pequeña objeción a Sartre. Es una pena que sobre este punto Sartre piense que nadie puede darse que está soñando mientras sueña, puesto que existe un ejemplo famosísimo de un caso que es específicamente un caso de estos, cuando el 10 de noviembre de 1619 Descartes relata que dentro de uno de sus sueños él mismo se ha dado dado cuenta que está soñando y que por lo tanto tomó conciencia que estaba soñando mientras soñaba. Pero bueno, para Sartre, el acto de soñar excluye la posibilidad de analizar la conciencia que suena. Así la conciencia reflexiva, es decir, aquella que toma a las conciencias irreflexivas, sean imaginantes, perceptivas, oníricas, emotivas como objetos de reflexión, no puede surgir en el sueño, ya que llevaría el sujeto al despertarse. Así, la conciencia reflexiva permite claramente para Sartre distinguir entre percepción y sueño y por lo tanto entre imágenes perceptivas e imágenes de la conciencia imaginante, dado que cuando la percepción bien acepta una conciencia reflexiva, el sueño o no puede surgir en el sueño una conciencia reflexiva, dado que toda conciencia reflexiva haría que el soñador se despierte. Debemos entonces asumir con sartre que existe cierta fragilidad del sueño o cierta fragilidad de las imágenes del sueño que no aceptan algo como una conciencia reflexiva. Se debería entonces encontrar aquí en la diferencia entre el carácter reflexivo de la conciencia y su carácter irreflexivo, una razón para mantener una ruptura cualitativa entre la percepción y el sueño. La segunda distinción que permite mantener a Sartre a distancia el sueño y la percepción se relaciona con la posición de existencia. lo que se declina en el texto, en el campo epistemológico y en la diferencia entre la creencia y el saber. En la percepción, la relación entre el sujeto y la existencia del objeto es una evidencia. Nadie realmente cree que lo que está viendo existe, ya que su existencia no es objeto de duda. Tal como ya hemos dicho, es posible equivocarse sobre la naturaleza de lo que estoy percibiendo. Es posible pensar que a lo lejos se ve a Pedro cuando es en realidad su hermano. Pues no obstante, la existencia de la persona que se está percibiendo no está en cuestión, ya que en ambos casos, sea quien sea la persona percibida, de todas formas existe. Al contrario, los objetos de las imágenes oníricas no gozan de la evidencia de su existencia, dado que su materia es mental, por lo que el estatuto ontológico de las imágenes mentales, el sí depende de cierta creencia. En el sueño uno cree en la existencia de lo que ve, pero obviamente Sartre quiere precisar la modalidad de la creencia. En este caso es importante precisar la modalidad de la creencia en las imágenes oníricas, ya que el simple hecho de que surjan de una conciencia creadora debería impedir que el soñador pueda realmente creer en la realidad de estas. La creencia de la que se trata en el sueño, dice Sartre, es del mismo tipo que la creencia que encontramos al leer una novela o al ver una película. En ambas actividades uno puede pensar que la historia es creíble o increíble, pero el hecho de que le parezca tal no significa que la piense como real, sino que le parece coherente de manera interna como de manera externa. Por un lado, la coherencia interna para que las imágenes oníricas del sueño sean creíbles. La coherencia interna necesita que no haya en la historia onírica rupturas que no se pueden solventar. Por otro lado, la coherencia externa de las imágenes del sueño implica que no se violen los principios fundamentales de las reglas de la percepción, ya que en este caso nadie confundiera realmente los sueños con sus percepciones. De esta manera, para delucidar, para eh dilucidar, perdón, el mundo onírico, no es necesario saber cómo la conciencia cree en la realidad de las imágenes, ya que nunca lo hace realmente, sino más bien entender cómo se deja captar o cómo se deja cautivar por el mundo onírico. El sueño presenta efectivamente una paradoja terrible. La conciencia onírica, a pesar de ser creadora del mundo onírico, se encuentra como prisionera de este, atrapada en este y fascinada por él. Lo que explica que aunque Sartre haya revelado la fragilidad esencial del sueño que puede ser destruido por la simple aparición de una conciencia reflexiva, el sujeto puede, sin embargo, perseverar en un sueño. Debemos entonces con Sartre decir que el sueño es una conciencia fascinada por una historia. La fascinación que genera el sueño y que impide que la conciencia onírica salga de él mediante un proceso reflexivo proviene de dos puntos fundamentales vinculados el uno con el otro. Por un lado, el sueño se da bajo la modalidad de una historia. Por otro lado, puede ser una historia porque sus elementos se organizan dentro de cierto mundo. Así, las dos características fundamentales de las imágenes del sueño y lo que hacen que pongan en peligro a la filosofía de Sartre son la mundanidad y la historicidad. Voy a avanzar un poco rápido ya en el sueño. A ver, se entiende entonces de qué manera la conciencia cae en un sueño y en qué medida se puede oponer a una conciencia perceptiva. En el sueño, dice, dice Sartre, las percepciones a las cuales el cuerpo sigue expuesto, las percepciones exteriores son reinterpretadas o interpretadas de una nueva manera, por lo que el sueño permite entrar en el campo de lo que remite a en el mundo de la significación, es decir, de lo que vale por otras cosas. Y Sartre va a intentar distinguir ahora lo que es un poco la frontera del sueño, es decir, las famosas imágenes hipnagógicas, esas imágenes que se dan justo antes de que uno sueñe para poder intentar pensar cómo entramos en la mundanidad y cómo entramos en la historicidad de los sueños. La mundanidad del sueño es lo que permite explicar su característica más importante y decisiva. La unificación mundana de los elementos del sueño sustenta un giro paradigmático interpretativo que Sartre va a introducir en las últimas páginas de lo imaginario y que me parece el punto más importante del libro. Al darse en cuanto que mundo, el sueño siempre se siempre se presenta bajo la modalidad de una historia. Y por esta razón, el modelo que más aparece en el capítulo en el cual Sartre trata del sueño es paradójicamente el de la lectura. cuando se habría podido esperar que dado que se habla de imágenes oníricas, Sartre escogiera otro modelo para explicar el sueño, por ejemplo, el paradigma de las artes visuales y entre estas obviamente el cine. ¿Ven que muchas personas piensan que el sueño es una especie de cine? Es decir, que en alguna parte de la mente humana somos los espectadores de una proyección de imágenes mentales. Pues Sartre da un giro interpretativo muy importante en el texto al señalar que, puesto que el sueño tiene que ver con una historia y con una mundanidad, el sueño no tiene tanto que ver con imágenes, sino con lectura, es decir, con un problema textual o con artes discursivas. Es decir, es la lectura, es decir, un paradigma discursivo, lo que Sartre escoge porque la lectura condensa todas las características del sueño, tal como Sartre intentó establecerlas. Por un lado, la lectura presenta a su manera una irrealización del relato, ya que si bien un libro puede contar una historia que realmente haya sucedido, en el momento en el cual se lee, la historia se da exclusivamente de manera mental. Cuando uno está leyendo un relato de la Primera Guerra Mundial, el simple hecho de leer su historia implica que las batallas ya se han dado. Pero además de esta irrealización, el sueño es una historia porque fascina a la conciencia onírica. Y finalmente, el mundo de los sueños es totalmente mágico, es decir, totalmente sometido al teseo de la persona que sueña. Por todas partes, entonces, el sueño justifica una ruptura de de paradigma interpretativo en la filosofía de Sartre y explica el salto de un modelo visual a un paradigma discursivo de la lectura de una historia que fascina, porque se da dentro de cierto mundo. Este giro es necesario, es decir, el giro del paradigma visual al paradigma discursivo es necesario, por un lado, para poder distinguir con claridad las imágenes oníricas de las imágenes hipnagógicas y por otro lado para poder explicar cómo el sueño puede fascinar sin que esta fascinación sea la fascinación de alguna realidad. En en conclusión, bien vemos entonces que el objetivo de lo imaginario de Sartre es en realidad doble, aunque los dos argumentos no tengan el mismo peso cuantitativo en el texto. Por un lado, Sartre va a intentar romper con las teorías clásicas de la imagen que hacen de ella un objeto de la conciencia para a partir de una posición fenomenológica hacer de la imagen una modalidad de la conciencia, es decir, cierto tipo de conciencia. Y segundo punto, tal vez el más importante o como mínimo para mí el más importante, pero que lastimosamente Sartre no desarrolla totalmente en 1940 y lo desarrolla un poco más en 1943. Esta idea según la cual si una imagen tiene que ver con una estructura intencional de la conciencia o un tipo particular de conciencia, pues tal vez y paradójicamente una imagen no tenga tanto que ver con un paradigma visual y con algo que se ve, sino con un paradigma discursivo, es decir, con algo que se escucha y con algo que se dice. Y para cerrar y explicar esta pequeña paradoja, déjenme darles un ejemplo que no aparece en el texto, pero que es un ejemplo que surge de esta idea de Sartre, según la cual en el sueño son imágenes, pero no son imágenes que se ven, sino imágenes que se leen. ¿Cuál es al final la gran diferencia que existe entre un paradigma visual de las imágenes y un paradigma discursivo? Pues todos bien entendemos que por muy genial que sea una imagen, por muy torturada que sea, por muy original que sea, por muy contemporánea que sea, una imagen siempre se mueve dentro del campo de lo que se presenta o dentro del campo de lo que se representa. Pero en todos los casos la imagen está prisionera del campo de la presencia y del campo de lo presente. De ser así, existen ciertas imágenes que difícilmente podríamos explicar y que son precisamente las imágenes que surgen en el caso de los sueños. Dado que si una imagen está prisionera del campo del de lo presente y de lo que se presenta, no tiene acceso a cierto tipo de objetos, que son los famosos objetos que en el ser y la nada en 1943 Sartre va a llamar las negatividades, esos objetos que existen estructuralmente de manera negativa. No debemos eh confundir, dice Sartre, lo que existe, lo que no existe y lo que existe de manera estructuralmente negativa. Esas famosas negatividades son, por ejemplo, la ausencia, la falta o la espera. Es decir, cosas que existen de forma negativa. Pues bien, entendemos que esas cosas que existen de forma negativa, por el simple hecho que existan de manera negativa, no pueden ser llevadas al campo de la presencia y, por lo tanto, no pueden ser llevadas al campo de la imagen. Por ejemplo, nadie puede dibujar lo que sería alguien esperando algo. Nadie puede tampoco pintar sobre una simple imagen la ausencia de mis padres. ven que esas cosas que existen de manera estructuralmente negativas no se pueden representar, puesto que llevarlas al campo de la presencia las anularía en tanto que negatividades. No se pueden representar, pero se pueden, sin embargo, fácilmente decir. Lo que bien entiende entonces Sartre en las últimas páginas del texto, lo imaginario, es que lo discursivo tiene acceso a una modalidad de ser adicional a las que tiene acceso lo visual y tiene acceso justamente a esas famosas negatividades, es decir, a las cosas que existen de manera estructuralmente negativas. De ahí probablemente que gran parte, no únicamente, pero gran parte de la estética sartreana tenga que ver con los modelos discursivos porque tienen acceso a más objetos ontológicos. Muchas gracias por su atención. Eso es lo que quería comentarles esa tarde acerca de lo imaginario de Sartre. tu micrófono Rita. Muchas gracias, professor Vinulo. Incrível es su apresentación eh personas dando saludos a Thís, Taís, Oliveira, grupo de estudos. Muchos saludos a ellos y ellas. Tenemos una pregunta, una pregunta e fue colocar para usted es un libro que merecería 10 horas de presentación. muy muy eh eh soñar sastreamente. Vamos a colocar pregunta. Muy bien. Aquí ante la cultura. Ah, e tem restinho aquí. Vou colocar em português para todos comprenderem. copiar aquí, pero sí, sí vi la primera sobre la cultura contemporánea. Es es una pregunta muy interesante. A pergunta, e diante de uma cultura contemporânea marcada por imagis, realidades virtuis e inteligre pode eh sobre o imaginário pode nos ajudar a compreender si estamos ampliando nossas a nossa liberdade ou aprofundando a dependcia dees mundos construidos. Esa es una pregunta muy muy importante. Entonces sí voy a tomar algunos minutos para contestar si me permites. Sí, todos, todos posible. Todos. ¿Ves que podríamos imaginar dos oposiciones diferentes y de hecho son las dos oposiciones tal como aparecen en el mismo texto de Sartre? El texto de Sartre, tal como intenté mostrar, intenta comenzar con una oposición entre las imágenes de la percepción o de la conciencia perceptiva, imágenes que hoy en día llamaríamos reales y por otro lado las imágenes propiamente de la conciencia imaginante, que son probablemente la que la persona que hace la pregunta quisiera unir con lo que llamamos hoy realidades. virtuales o imágenes este virtuales. Eso sería una primera oposición posible. imágenes que tienen que ver con un objeto que existe por fuera o por un objeto trascendente que existe por fuera de la la relación sujeto o objeto y al contrario una imagen que está totalmente atrapada dentro de la pura construcción del sujeto. ¿Ves que esta me parece una oposición interesante hoy en día, pero justamente la misma existencia de la realidad virtual ya nos hace sentir que no es una oposición suficiente, puesto que la realidad virtual por un lado, es algo totalmente construido por los seres humanos y, sin embargo es también algo que de manera retroactiva Una vez que lo hemos construido, se impone a nosotros. Es el concepto que existe en filosofía para pensar ese tipo de cosas que se llama el concepto de autotrascendencia. Nosotros creamos a algo y de manera retroactiva esa cosa nos impone a nosotros ciertas cosas. Eso sería la primera oposición que existe en Sartre. Y por lo tanto, la realidad virtual nos muestra que la primera dicotomía sartreana no es tan buena o no es suficiente. Por lo que me parece que la pregunta que hace la persona se debe pensar a través de la teoría del sueño de Sartre, es decir, a través de la segunda dicotomía que Sartre va a introducir para pensar en mundo de las imágenes y que son las imágenes visuales, las imágenes que se ven. Y aunque él no lo dice de esta manera, pero va un poco por este camino, lo que sería las imágenes ya no que se ven, sino las imágenes que se leen, es decir, o poner el modelo visual con el modelo discursivo y ahí sí hay una crisis civilizacional sumamente importante, dado que una imagen, tal como dice Sartre, como solo se mueve dentro del campo de la presentación o de la representación, solo puede presentar. Por lo tanto, hay ciertos objetos a los cuales no tiene acceso. Al contrario, un texto, una lectura o un paradigma discursivo tiene esta capacidad única que es de evocar negatividades de manera positiva. Por ejemplo, yo puedo decirte, siento la ausencia de mis padres. Eso lo puedo decir, pero no lo puedo representar porque no se puede representar una ausencia. Por lo que lo que contestaría a la a la pregunta es que lo que estamos perdiendo ahora mismo no es tanto que pasamos de imágenes reales a imágenes virtuales, porque de cierta manera toda imagen es un poco un poco virtual. Lo que sí estamos en cambio perdiendo de manera sumamente preocupante es la lectura y el texto, porque la lectura y el texto, a diferencia de la visión, pues nos da acceso a más objetos. Y eso esta pregunta de hecho se podría extender a la misma historia de la filosofía diciendo, «Tal vez debamos ya no pensar tal como lo hizo la filosofía clásica, Platón, Tomás, Descartes, también un poco Huser o cierto, ya no pensar que la verdad se ve. De hecho, es terrible como nos hemos tanto acostumbrado a eso, que dentro de la misma lengua española, cuando yo quiero decirle a alguien si entiende lo que yo le digo, voy a decirle, ¿ves lo que quiero decir? Tal como si la verdad fuese algo que se viera. Pues tal vez debamos abandonar las filosofías del ver para entrar en las filosofías del decir. Tal vez la verdad no entra por los ojos por el paradigma visual, sino la verdad entra por el paradigma discursivo, es decir, por las orejas, por lo que se escucha y por lo que se dice. Por suerte, no crean que les estoy diciendo una nueva filosofía mía o estoy inventando algo. Todo lo que les acabo de contar es la tesis de Derria, ya que justamente a partir de esta oposición entre o a partir del abandono entre la vieja oposición, imágenes reales, imágenes virtuales, va a decir, «Es una falsa oposición.» La verdadera oposición es ver o decir, ver y escuchar. Muy bien, es muy interesante. Eh, tenemos más una pregunta. Vamos, vamos. Adolfo Rodríguez, boa noite. Eh, R aborda a questão da imaginación. A influencia de Ry sobre Sart, embora Sartre fose más racionalista. A ver, Adolfo, me obligas a decir algo terrible, pero voy a decirlo. ¿Sabes que eh muchas personas le critican a Sartre por leer mal a los autores, es decir, que mucha gente va a decir, «Sartre no entendió a Heidegger, no entendió a Huser, no entendió a Hegel, no entendió a Descartes.» Bueno, pues si fuésemos un poco es un poco es un poco ridículo hablar de esta manera, o sea, me gustaría no entender a los autores y ser capaz de redactar el ser y la nada. Entonces, no se trata de entender o no, pero bien es cierto que Sartre tiene en comparación de los estudios de Hum, tal como existen hoy en día, una lectura muy rápida de Hum. Es decir, que de hecho Hum no es el problema de Sartre, por así decirlo. No es un autor con el cual quiere directamente confrontarse porque no es un autor que va a entrar dentro de la creación de su filosofía. Por lo que lo único que va a ir a buscar en él es una especie de paradigma filosófico, una especie de ejemplo paradigmático. Y es el ejemplo paradigmático de ¿qué? pues es el ejemplo paradigmático de un filósofo que piensa de manera cuantitativa porque es un filósofo moderno. Entonces piensa de manera cuantitativa y piensa de manera cuantitativa piensa entre una percepción y una imaginación. ¿Qué es una imagen mental? Pues es una percepción con menos fuerza ontológica. es una es una menor percepción o una percepción más confusa. Entonces, eso es lo que Sartre va a ir a buscar en en Hum, justamente para para criticarlo, dado que Sartre quiere hacer una filosofía cualitativa y no cuantitativa. Ahora, bien cierto y me imagino que eso es lo que Adolfo tienes en la en la cabeza cuando planteas esto. Bien es cierto que al hacer esto, Sartre minimiza y olvida la inmensa teoría de la imaginación que existe en Hug, que es de hecho mucho más compleja que lo que presenta Sartre en 1940 en lo este imaginario. Pero una vez más, eh, no creo que lo haga por no entender a Hum, sino que lo hace únicamente porque toma a Hum ejemplo paradigmático. Muy bien. Concordo. Es eh tenemos una más una pronto todas una. Nosso coordenador do grupo de estudo sastre, Carlos Henrique pergunta, ¿cuál es la diferencia entre la la imaginación de Sartra y la fisión tradicional de imaginación como reproducción de imagen mentales? Ya ves que, Carlos, todo el problema del de lo que planteas está en el concepto de reproducción, que como soy francés y que por lo tanto me gusta poner guiones en todas partes, yo leería como reproducción. ¿Ves que el simple hecho de hablar de la imaginación en términos de reproducción? Pues el re, el prefijo re implica dos cosas. Primero implica que es una segunda vez. Primero hubo una producción y la imagen es una reproducción. Y obviamente en esta segunda vez, en esta repetición o como diría Derrida en esta iteración, pues necesariamente se suele pensar en filosofía que se pierde algo. Bien, ves que entre la presentación y la representación perdemos algo. De la misma manera que entre la producción y la reproducción perdemos algo. De hecho, son todas las filosofías de la autenticidad. Siempre se va a pensar que lo que se presenta es auténtico y lo que se representa es al al contrario artificial, falso, etcétera, etcétera. Pues es justamente lo que se juega en la imaginación en Sartre. Todo lo que él señala eh lo hace para intentar decir, «No debemos pensar a la imaginación como una conciencia menor, como una degradación de una conciencia perceptiva. No es que yo perciba un objeto y cuando yo cierra los ojos vea a su imagen que es menos precisa, más confusa, ontológicamente menos importante, que el objeto trascendente que existe fuera. No es un problema de más o de menos, es un problema cualitativo. Es otro es otra manera de relacionarme con este objeto trascendente. Pero no es tal como se suele pensar en filosofía que la imaginación es una reproducción o una degradación de la percepción, sino que es otra cosa. Sí. Muy bien. Es eh partículas re es podemos pensar como una método progresivo regresivo. A ver, a ver. Depende dónde a ver. En la filosofía clásica, no, no. O sea, en la en la filosofía clásica me parece que no, puesto que cada vez que aparece re es para señalar una especie de pérdida. Eh, de hecho, el autor más paradigmático, me parece, sobre este punto sería, por ejemplo, Ruso, ya, que es un filósofo a favor de la presentación y que odia las representaciones. Lo vemos, por ejemplo, en este política cuando Ruso va a decir, «Estoy a favor de la democracia directa para que mi voz esté en la asamblea, yo debo presentarla.» ningún diputado puede representarla porque si la representa la traiciona. Eh, también ahí toda este su crítica del lenguaje. El lenguaje es una representación de lo que yo quisiera decir, por lo que necesariamente el lenguaje traiciona. La única manera de realmente comunicarnos es que yo te tome en mis brazos y lloramos juntos. Bueno, ahí realmente comunicamos, pero la representación que introduce el lenguaje introduce distancia y por lo tanto pérdida. Por lo que este re en filosofía clásica suele ser el símbolo de la distancia, la pérdida, el retraso, la segunda vez, etcétera, etcétera. Pero tal vez ahí eso hay que pensarlo. Tal vez en la filosofía de Sartre podríamos pensar que este re tenga que ver, tal como dices, con el famoso método del psicoanálisis existencial, ¿ya? Es decir, que sería el re de la conciencia reflexiva que de repente se da la vuelta sobre la conciencia irreflexiva. En este sentido, sería otra manera de pensar el re en la reflexión. Exacto. Resignificación. Vinolo. Muchas gracias por participar nos eventos. Somos muito felizes por estar conosco. O Adolfo Rodrigues mandou várias perguntas, mas aí depois entra no chat, conversa com ele, manda as respostas. A gente está com tempinho curto. Eh, mas muito quero agradecer, quero que en breve possa vir para para o Brasil para nos concer, conversar. Con mucho gusto. se puede vamos conseguir trazer para para Vamos. Muchas gracias. Boa noite a todos. Y obrigado y até o próximo encontro. Ciao. Ciao.